מי אתה, ישוע? — על שני הקולות שבברית החדשה

פִּתחו את הברית החדשה ותפגשו אדם אחד האומר שני דברים שאינם יכולים לדור בכפיפה אחת.

מצד אחד: "אהבו את אויביכם, ברכו את מקלליכם" (מתי ה, מד). סליחה בלי גבול — "עד שבעים ושבע" (מתי יח, כב). "אל תשפטו למען לא תישפטו" (מתי ז, א). ואפילו על הצלב: "אבי, סלח להם, כי אינם יודעים מה הם עושים" (לוקס כג, לד).

ומצד שני, מפי אותו אדם עצמו כביכול: "אתם מאביכם השטן" (יוחנן ח, מד) — אל היהודים. "נחשים, ילדי צפעונים, איך תימלטו מדין גיהינום" (מתי כג, לג). בתי כנסת המכונים "כנסת השטן" (חזון יוחנן ב, ט; ג, ט). והמון יהודי שלם הקורא על עצמו ועל צאצאיו קללת עולם: "דמו עלינו ועל בנינו" (מתי כז, כה).

אז מי אתה, ישוע? המורה שציווה לאהוב את האויב, או המקלל שהוקיע עם שלם לנצח? מי שמאמין ששני הקולות יצאו מפה אחד נאלץ לומר שהאיש היה סתור מיסודו — או לבלוע את השנאה כחלק מהאהבה, כפי שעשו דורות של קוראים, בתוצאות שנחרתו בבשרנו. אבל יש אפשרות שלישית, פשוטה יותר: שני הקולות אינם של אותו אדם. בברית החדשה שזורים שני קווים נפרדים — האחד מקורי, והשני הוזרק לתוכו מאוחר יותר.

איני הראשון ההולך בדרך הזאת. חוקרים יהודים — מיוסף קלוזנר ("ישו הנוצרי", 1922) דרך דוד פלוסר ועד שלום בן-חורין, שתיאר את מפעלו כחילוץ דמותו של ישוע "מתחת לשכבות הצבע הנוצריות" — החזירו את ישוע אל הקשרו היהודי.

מצד הנוצרים, ההודאה קשה אף יותר. התיאולוגית הקתולית רוזמרי רויתר טענה בספרה "אמונה ורצח-אח" (1974) שהאנטי-יהדות איננה תקלה היסטורית אלא נגזרת מן האמונה עצמה: אם ישוע הוא המשיח והיהודים דחו אותו — הרי שהם עיוורים ונדחים. מכאן ניסוחה החד, שהאנטי-יהדות היא "ידה השמאלית" של האמונה בישוע — היד האחת מכריזה עליו, והשנייה, באותה תנועה עצמה, שוללת את היהדות.

וכאן, לדעתי, טמון ההסבר לכניסת השנאה אל תוך הספרים. הכותבים לא ראו את עצמם ממציאים דבר; הם היו משוכנעים שהאמת בידם, ומשוכנע כזה מוכרח להסביר מדוע עַמו של המשיח לא הלך אחריו. התשובה היחידה שהניחה את דעתם הייתה שמשהו פגום בהם עצמם — ומרגע שהונחה ההנחה, היא החלה לצבוע אחורה את הזיכרון. ויכוח פנים־יהודי שהיה, כמסתבר, ויכוח רגיל לגמרי בין חכמים — נכתב מחדש כעימות בין אור לחושך; מחלוקת בין חוגים הפכה ל"היהודים" כגוש אחד; והתנגדות של חוג כוהני צר בירושלים תפחה להמון עם הצועק קללת דורות. השנאה, במילים אחרות, לא תיעדה מציאות אלא הצדיקה מסקנה: היא נדרשה כדי שהעולם יתיישב עם האמונה. ולכן היא נכנסה אל הספרים אף שבפועל לא הייתה קיימת — או לפחות לא בעוצמה המתוארת בהם.

ואף ראשי הכנסייה עשו בסופו של דבר את הדרך חזרה: הצהרת "נוסטרה אטטה" (ועידת הוותיקן השנייה, 1965) קבעה רשמית שאין להטיל את האשמה במות ישוע על היהודים בני זמנו ככלל, ובוודאי לא על הדורות שאחריהם; ובנדיקטוס השישה-עשר הרחיב זאת בספרו (2011) וקבע שאין לכך כלל בסיס בכתובים — המאשימים בסיפור הם רשויות המקדש, חוג צר, לא עם.

הקו הראשון: תורתו של מורה רוחני

הקו הראשון הוא תורה מוסרית שיאה למורה רוחני דגול — ולא במקרה, שכן היא צומחת כולה מתוך היהדות שבה חי, כמעט פסוק אחר פסוק. כשנשאל ישוע מהי המצווה הראשונה, הוא פותח ב"שמע ישראל" ומצרף אליו את "ואהבת לרעך כמוך" מויקרא (מרקוס יב, כט-לא) — יהודי הקורא את שמע. כלל הזהב שלו — "כל אשר תרצו שיעשו לכם בני האדם, עשו להם גם אתם" (מתי ז, יב) — הוא ניסוחו החיובי של כלל הלל הזקן, "דעלך סני לחברך לא תעביד" (שבת לא ע"א), שנאמר דור אחד לפניו. אהבת האויב יונקת מהתנ"ך: "בנפול אויבך אל תשמח" (משלי כד, יז), "אם רעב שונאך האכילהו לחם" (משלי כה, כא), ומצוות העזרה לחמור שונאך (שמות כג, ד-ה). אמירתו "השבת נבראה למען האדם, ולא האדם למען השבת" (מרקוס ב, כז) היא אחות תאומה לדרשת התנאים "שבת מסורה בידכם ואי אתם מסורים בידה" (יומא פה ע"ב). והוא עצמו סוגר את השאלה: "אל תחשבו שבאתי לבטל את התורה או את הנביאים... אף יוד אחת לא תעבור מן התורה" (מתי ה, יז-יח). אפילו האמירה המזוהה עם ישוע יותר מכל: "הַמַּכֶּה אוֹתְךָ עַל הַלְּחִי, הַטֵּה לוֹ גַּם אֶת הַשְּׁנִיָּה", מקורה במגילת איכה: "יִתֵּן לְמַכֵּהוּ לֶחִי יִשְׂבַּע בְּחֶרְפָּה".

לפנינו דרשן יהודי הנשען על מקורות יהודיים ונטוע עמוק בתוכם.

ולקו הזה תכונה מזהה אחת, שתשמש אותנו בהמשך: הוא רואה רק בני אדם, לעולם לא קולקטיבים. הדוגמה היפה מכולן: סופר יהודי ניגש לשאול על המצווה הגדולה, השניים משוחחים כשני תלמידי חכמים, הסופר מוסיף משלו — שאהבת האל והרֵע גדולה "מכל העולות והזבחים" — וישוע עונה לו: "אינך רחוק ממלכות האלוהים" (מרקוס יב, כח-לד). הנה אדם מן "המחנה שכנגד", והוא נמדד לפי עצמו, לא לפי חבורתו. וכך שוב ושוב: נקדימון הפרושי בא ללמוד ומתקבל בכבוד (יוחנן ג), ואף מגן על עקרון משפטי יסודי — "התשפוט תורתנו את האדם בטרם תשמע אותו?" (יוחנן ז, נא); יוסף הרמתי חבר הסנהדרין קובר את ישוע (מרקוס טו, מג); רבן גמליאל קם בסנהדרין להגן על השליחים (מעשי השליחים ה, לד-לט); ופטרוס עצמו מסייג באוזני ההמון בירושלים: "ואתם אחיי, ידעתי כי בבלי דעת עשיתם" (מעשי ג, יז). זו בדיוק עמדת הנביאים: "הנפש החוטאת היא תמות, בן לא יישא בעוון האב" (יחזקאל יח, כ; וכן דברים כד, טז).

ויש לקו הראשון גם ראיה חיה — האנשים שהכירו את ישוע מקרוב. אם היה בתורתו שמץ שנאת יהדות, איך ייתכן שקהילתו הראשונה, בהנהגת יעקב אחיו, נשארה יהודית אדוקה? הברית החדשה עצמה מודה בכך: זקני הקהילה בירושלים אומרים לפאולוס — "אתה רואה, אחינו, כמה רבבות יהודים האמינו, וכולם קנאים לתורה" (מעשי כא, כ). רבבות מאמינים, קנאים לתורה — עשרות שנים אחרי הצליבה. התנועה הזאת, שכונתה לימים "האביונים" ו"הנוצרתיים", המשיכה לשמור תורה ומצוות בארץ ישראל עוד מאות שנים — אבות הכנסייה, מאירנאוס ועד הירונימוס, מעידים על כך בזעפם, שהרי על "עוונם" זה הוכרזו כופרים (על התנועה הזאת הרחיב החוקר ג'יימס טייבור). כלומר: העדים הקרובים ביותר — אחיו של ישוע ותלמידיו הישירים — הבינו את תורתו כיהדות וחיו כיהודים. שכבת השנאה נכתבה במקום אחר: בקהילות רחוקות, דוברות יוונית, שלא ראו אותו מעולם.

הקו השני: פולמוס הבידול

הקו השני נולד בנסיבות אחרות לגמרי — לא בגליל של שנות השלושים, אלא בקהילות של סוף המאה הראשונה. הבשורות נכתבו בין ארבעים למאה שנה אחרי הצליבה, בתקופה שבה נאבקה התנועה הצעירה על עצם קיומה, והמאבק הזה הכתיב לה שני צרכים שהקו השני משרת בנאמנות.

הצורך האחד — בידול מן היהודים. אחרי חורבן הבית התחרו הקהילות הנוצריות ובית הכנסת של דור יבנה על אותם מאמינים ועל אותה ירושה; כדי להתקיים, הייתה התנועה חייבת להסביר מדוע איננה עוד זרם בתוך היהדות אלא דבר חדש שבא במקומה. מכאן הדחף להשחיר את המקור: לא די שהאמת עברה אלינו — צריך שהם יהיו חשוכים, בני שטן, מקוללים. הצורך השני — ריצוי רומא. הקהילות חיו תחת האימפריה שזה עתה דיכאה מרד יהודי, ומייסדן הוצא להורג בצליבה — עונש רומי מובהק, בידי נציב רומי. עובדה מביכה. ומה עושים? מזכים את רומא ומפלילים את היהודים: פונטיוס פילטוס — שפילון האלכסנדרוני מתאר כשליט של "שוחד, אלימות והוצאות להורג בלא משפט" (המשלחת אל גאיוס), ושיוספוס מספר כי הודח בעקבות טבח בשומרונים — מוצג בבשורות כמתלבט רחום, הרוחץ את ידיו כמנהג יהודי דווקא ומכריז "נקי אנוכי מדם הצדיק הזה" (מתי כז, כד), בעוד האשמה מגולגלת אל ההמון: "דמו עלינו ועל בנינו".

והבמה שעליה מתרחשת "בחירת העם" מפוקפקת עוד יותר. כל סצנת "תנו לנו את בר-אבא" נשענת על "מנהג" של שחרור אסיר לכבוד הפסח — אלא ששום עדות למנהג כזה ביהודה לא נמצאה מעולם, לא אצל יוספוס, לא אצל פילון, לא במקורות רומיים; לוקס אף משמיט אותו, וחוקרים (רוברט מריט ואחרים; וכן בארט ארמן) רואים בסצנה כולה יצירה ספרותית. מנהג שלא היה, המוני עם שבחרו ברוצח על פני מורה הסליחה — התפאורה כולה נבנתה כדי להעביר את הדם מידי הקיסר אל "עלינו ועל בנינו".

ואפשר ממש לצפות בקו השני מתעבה מבשורה לבשורה, ככל שמתרחקים מישוע החי. מרקוס, המוקדם (סביב שנת 70), עוד מתאר ויכוחים פנים־יהודיים עם קבוצות מסוימות — ובו השיחה החמה עם הסופר. מתי (שנות ה-80) כבר מוחק את המחמאה "אינך רחוק ממלכות האלוהים" והופך את השיחה ל"ניסיון" עוין (מתי כב, לד-מ) — העורך כבר אינו מסוגל לשאת חכם פרושי חיובי — והוא שמוסיף את "דמו עלינו". יוחנן (סביב שנת 100) כבר מדבר על "היהודים" כשם קיבוצי עוין, עשרות רבות של פעמים, ואף מסגיר את זמנו בלי משים: הוריו של העיוור הנרפא פוחדים "כי כבר נדברו היהודים לנדות מבית הכנסת כל המודה בו" (יוחנן ט, כב) — מציאות של נידוי שלא הייתה קיימת בימי ישוע, אלא רק בדור ההיפרדות שאחרי החורבן. והגרף אינו נעצר בגבול הספר: בבשורה החיצונית של פטרוס (המאה השנייה) פילטוס כבר מזוכה לחלוטין, הורדוס היהודי הוא שמנהל את ההוצאה להורג, החיילים הרומים נעלמים — ו"היהודים" צולבים את ישוע במו ידיהם, בעונש רומי מובהק, וחורבן ירושלים מוצג כעונשם (ריימונד בראון דן בטקסט ב"מות המשיח"; ברבות הימים אף הכריזה הכנסייה הקופטית על פילטוס קדוש). מרקוס, מתי, יוחנן, פטרוס: בכל תחנה היהודים אשמים יותר ורומא נקייה יותר. קו מגמה כזה איננו מתאר מציאות; הוא מתאר תהליך עריכה. הפולמוס של הדורות המאוחרים הוזרק אחורה אל פיו של מי שמת עשרות שנים קודם.

ולעיתים אפשר לראות את התפר בעין: באיגרת לתסלוניקים מופיע הקטע הקשה מכולם — "היהודים אשר המיתו את האדון... ובא עליהם הקצף עד תום" (תסלוניקים א ב, יד-טז) — אלא שאותו פאולוס כותב אל הרומים ש"כל ישראל ייוושע" וש"מתנות האלוהים וקריאתו — באין חרטה הן" (רומים יא, כו; כט). חוקרים לא מעטים סבורים שקטע התסלוניקים כלל אינו של פאולוס אלא תוספת מאוחרת, בין השאר משום ש"הקצף עד תום" נשמע כרמז לחורבן — שאירע אחרי מותו.

ומדוע ניצח דווקא הקו השני? כאן שבה רומא ונכנסת לתמונה — הפעם מהצד השני של ההיסטוריה. הבשורות אמנם נכתבו דורות רבים לפני שרומא קיבלה את הנצרות, ולכן את כתיבתן מסביר הפחד מרומא, לא חסדה. אבל במאה הרביעית התהפכו היוצרות: קונסטנטינוס העניק לנצרות מעמד חוקי (313), ובסוף אותה מאה הפכה לדת האימפריה (380). ואז נערכה הבחירה הגדולה — אילו ספרים ייכנסו לקאנון ויועתקו באלפי עותקים, ואילו יוכרזו כפירה ויימחקו מן העולם. התוצאה אינה מפתיעה: הכנסייה הקיסרית קידשה דווקא את הגרסאות שמזכות את רומא ומאשימות את היהודים — הגרסה הנוחה ביותר לאימפריה שהנצרות הפכה זה עתה לדתה. ואילו הענף היהודי-הנוצרי, האביונים שומרי התורה שראינו קודם — שכבר סביב שנת 180 מנה אותם אירנאוס בקטלוג הכופרים שלו, "נגד המינויות", דווקא בשל נאמנותם לתורה — נמחק סופית משעה שחוקי הקיסרות הנוצרית הפכו את הכפירה לעבירה, וכתביו אבדו כמעט כליל. רומא לא כתבה את קו השנאה, וגם לא היא שהדביקה לו ראשונה את תווית ה"אמת" — אבל היא חתמה עליו: היא בחרה להנציח דווקא את הקו שהחמיא לה, והעמידה מאחוריו את כוחה של אימפריה. מה שהחל כפולמוס הישרדות של קהילות קטנות ונרדפות הפך, משעה שעלה על כס הקיסר, לתורת בוז רשמית שכוחה בצידה.

איך יודעים איזה קו אמיתי

ועדיין ישאל השואל: אולי להפך? אולי השנאה מקורית והסליחה תוספת מייפה? חמישה שיקולים מכריעים את הכף.

שיקול העניין. כלל מחקרי מוכר: עדות המשרתת את האינטרס של המספר — חשודה; עדות המביכה אותו — מהימנה. הפללת היהודים וזיכוי רומא שירתו את צורכי הקהילות בדיוק — ולכן חשודות. ואילו תורת הסליחה ואהבת האויב לא שירתה שום צורך של קהילה נרדפת ומרה; היא נשמרה למרות שלא הועילה — סימן שהייתה שם מלכתחילה. כך גם יהדותו הגמורה של ישוע, שנשמרה בטקסט אף שהביכה את העורכים.

שיקול הכרונולוגיה. ככל שהחיבור מאוחר ורחוק יותר מישוע — השנאה גוברת, ממרקוס ועד הבשורה של פטרוס. קו שמתעצם עם השנים הוא קו של עורכים; הגרעין הוא מה שהם שוחקים.

שיקול העדים הקרובים. אחיו של ישוע, תלמידיו הראשונים ורבבות מאמיניו הראשונים חיו ומתו כיהודים קנאים לתורה. מי שהכיר את המורה — נשאר יהודי; מי ששנא את היהודים — מעולם לא פגש אותו.

שיקול היחיד והקולקטיב. הקו הראשון שופט רק יחידים — סופר אחד קרוב למלכות, פרושי אחד בא ללמוד, כל נפש נמדדת לגופה. הקו השני שופט רק קולקטיבים — "היהודים", "עלינו ועל בנינו". אלה שתי תפיסות עולם שאינן יכולות לצאת מפה אחד: מי שאמר לסופר הפרושי "אינך רחוק ממלכות האלוהים" לא אמר לעם שלם "אתם מאביכם השטן". יתרה מזו — ההסתכלות הקולקטיבית איננה סתם שקר נוסף בספר; היא עצם העיוורון שהקו הראשון בא לרפא.

ומבחן הפירות — המבחן שנתן ישוע עצמו: "מפירותיהם תכירו אותם... עץ טוב אינו יכול לעשות פרי רע" (מתי ז, טז-יח). תורת הסליחה הצמיחה מרפאים וצדיקים, והיא שעיצבה — בעדותו שלו — את דרכו של גנדי. קו הבידול הצמיח עלילות דם, מסעי צלב, אינקוויזיציה ופוגרומים, עד שהבשיל במאה העשרים לזוועה שאין לה שם. ואת ההודאה המכרעת סיפקה הכנסייה הקתולית בעצמה: אחרי השואה, ובהשפעת ההיסטוריון היהודי־צרפתי ז'ול איזק — שאיבד את משפחתו באושוויץ וטבע את המונח "תורת הבוז" — קבעה הכנסייה בהצהרת "נוסטרה אֶטָטֶה" (1965) שאין להטיל את האשמה בצליבה על העם היהודי, לא אז ולא היום; ובנדיקטוס השישה-עשר שב וקבע בספרו (2011) שאין לכך כל בסיס בכתובים. הכנסייה עצמה הודתה אפוא, באיחור של אלפיים שנה, שיש בספרהּ שכבה שאיננה אמת.

סיכום

השאלה שפתחנו בה — מי אתה, ישוע? — מקבלת עתה תשובה: המורה הוא אחד, והמקלל הוא רבים. הסליחה ואהבת האויב הן קולו של מורה רוחני יהודי, קול שתלמידיו הקרובים המשיכו לחיות כיהודים גמורים; השנאה היא קולם של דורות מאוחרים ורחוקים, שנזקקו לבידול מן היהודים ולחסדי רומא, והלבישו את צורכיהם על פיו. איני מציע לא לאמץ את הברית החדשה ולא להשליכה, אלא לקרוא אותה בהבחנה. האירוניה ההיסטורית צורבת — בשמו של מי שאמר "סלח להם, כי אינם יודעים מה הם עושים" רדפו את בני עמו שלו, בידיעה גמורה. אבל דווקא ההפרדה משחררת את כולם: היא מאפשרת ליהודי לומר בלי חשש שדרשת ההר יפה וששורשיה נטועים אצלנו, ולנוצרי לומר בלי חשש שפסוקי השנאה אינם רבו — שהרי רבו הוא שלימד למדוד כל אדם לגופו. האמת אינה זקוקה לספר נקי; היא זקוקה לקורא שיודע להבחין.